PRO DOMO SUA: Несколько слов о Православии и патриотизме

Аналитика 27 апреля, 2015 | 2258 просмотров

964[1]

Кто мы: патриоты своей земли или граждане неба? Может ли христианин любить свою родину – и какова мера этой любви? Об отечестве земном и Отечестве Небесном размышляет монах Диодор (Ларионов), православный издатель и переводчик. Его очерк о «православном патриотизме» – это лишь первая часть диптиха, посвященного участию Церкви в жизни современного общества. Вскоре будет опубликована и вторая часть, посвященная социальному служению Церкви.

Человек есть по природе существо общественное (ζῷον κοινωνικόν)[1]. Он может полноценно жить и реализовывать свои способности только в обществе других людей. С древнейших времен люди объединялись в родовые, а затем племенные союзы, которые со временем эволюционировали в более совершенную форму социальной жизни, получившую название государства. Важнейшим идеологическим фундаментом, на котором стоит всякое государство, является патриотизм.
Патриотизм — понятие многозначное: его семантическое поле включает в себя, с одной стороны, простую любовь к месту, где человек родился и вырос, а с другой стороны — идею национальной общности и единства. Это второе значение, собственно говоря, и придает понятию патриотизм идеологическое содержание (в таком случае его можно называть гражданским патриотизмом). Однако патриотическая идеология не смогла бы существовать «на пустом месте»: для своей жизнестойкости она использует, так сказать, «живое мясо», то есть свойства человеческой природы, благодаря которым человек естественным образом любит свою родину. Таким образом, содержанием гражданского патриотизма является любовь простых граждан к своей родине, к своему земному отечеству, а его теоретическим развитием является идея государственного и общественного единства народа.
Идеология — если говорить совсем кратко — есть приоритет общего над частным. Любая идеология использует идею общности — и укрепляет ее — ради того, чтобы обеспечить стабильность тому институту или той системе, которую данная идеология обосновывает. В данном случае мы говорим об идеологии патриотизма, укрепляющего власть и обеспечивающего стабильность институту государства.
В контексте нашей статьи представляется актуальным рассмотреть отношение Церкви к идеологии патриотизма и уяснить ее роль в этой сфере. Церковь — не от мира сего (Ин. 18.36), но она, тем не менее, каким-то образом присутствует в мире. Этот образ ее присутствия в мире, к сожалению, от многих верующих сегодня остается сокрытым. Причиной того, на наш взгляд, является не сокрытость самой Церкви и не ее «растворение» в бесчисленных противоречивых «богословских» концепциях, а особое состояние человеческого ума, который не может постичь ее истину, ее «несокрытость». Это связанно, на наш взгляд, с доминированием «светского» — по сути глубоко ошибочного — подхода к рассмотрению церковных вопросов. Одной из составляющих этого подхода является проникновение в сферу церковной жизни и церковного сознания гуманистических представлений и предубеждений.
Светский характер отношений, являющийся вполне естественным в секуляризованном обществе, представляет несомненную и явную опасность для внутренней жизни Церкви. Поскольку государство смотрит на Церковь как на светский институт, то существует опасность того, что сами представители Церкви начнут со временем воспринимать Церковь как светский институт. Подчеркнем, что опасность обмирщения — это, прежде всего, внутренняя проблема Церкви. Конечно, «человеческий фактор», то есть страсти и болезни — наследие ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф 4, 22) — всегда имели место в истории Церкви. Но, говоря о сегодняшнем дне, следует все-таки иметь в виду, что если в православных империях России или Византии верующие составляли одно целое с обществом и такого понятия как «светское общество» в его современном смысле не существовало, то сегодня вследствие абсолютной секуляризации ситуация кардинально изменилась. В Церковь приходят люди из «мира» (того самого светского общества) — и естественно, они не сразу расстаются со своими привычками и образом мыслей. Если настоящий христианин, по свидетельству апостола Павла, имеет ум Христов (1 Кор 2, 16) и этим умом видит Церковь и мир, то человек, имеющий светский образ мыслей, судит обо всем по плоти (Ин. 8, 14). Отцы Церкви всегда подчеркивали, что о вещах божественных следует говорить подобающим образом, т.е. «благочестиво и боголепно» (εὐσεβῶς καὶ θεοπρεπῶς), имея страх Божий и следуя тем, кто имел ум Христов и говорил не от себя, но от Господня Духа (ср. 2 Кор. 3, 18). Ныне же принято рассуждать о Церкви и церковных «делах» на основе своего личного опыта, который, как правило, носит светский характер, поскольку является чаще всего опытом жизни в миру. Кроме того, что это явление само по себе служит признаком обмирщения сознания, оно имеет еще и катастрофические последствия для всей духовной жизни и со временем может привести к «догматизации» светских — по сути ложных — представлений, то есть к изменению вероучения (чему были неоднократные примеры в истории христианства).
Дьявол есть лжец и отец лжи (Ин 8, 44). Поэтому главным его орудием в борьбе с Христовой Церковью является ложь. Было бы невозможно обольстить человека, если бы зло всегда представало ему в своем истинном виде: оно прикрывается добром, надевает на себя личину истины, чтобы посредством обмана ввести его в заблуждение и сделать рабом лжи. Наиболее распространенной уловкой, средством, которым пользуется дьявол, является подмена божественной и абсолютной Истины истиной относительной и человеческой. Вещи часто называются одинаковыми именами, но имеют различную природу, а ту или иную деятельность часто можно оценить адекватно только тогда, когда известны ее цели и причины. Это настолько очевидно, что даже Сартр, для которого понятие истины было вообще довольно условным, однажды вынужден был признать, что «частичная и вырванная из контекста истина, если на ней зацикливаются, становится заблуждением». Вот эти истины, ставшие чьими-то заблуждениями, и являются проводниками соблазна в среде неопытных или невнимательных верующих. Но горе тому, через кого соблазн приходит (Мф 18, 7). Через таких людей происходит подмена евангельского духа, которым жила и живет Святая Церковь, духом мира сего, который разрушает ее изнутри.
Очевидным примером такой подмены является искушение принять представления мира о добре и отождествить их с добром христианской веры. Казалось бы, эти понятия должны совпадать: ведь мир живет так называемыми «общечеловеческими ценностями», которые, по всеобщему признанию, являются ценностями христианскими. Но разве об одних и тех же вещах идет речь? Может ли Церковь признать «общечеловеческие ценности» своими, или же все-таки они сущностно различны? Добро мира направлено исключительно на мир сей и его благополучие. Это добро носит альтруистический характер, который коренится в гуманистической культуре. Гуманизм ставит человека в центр мироздания, жертвует всем ради процветания и возвеличения человеческой личности. Для гуманизма мерой всех вещей является человек. Надо ли говорить, насколько это противоречит христианскому миропониманию? Гуманизм, в конечном счете, не способен справиться со злом, господствующим в мире, потому что имеет с ним одну и ту же природу. Провозглашая человека мерой всех вещей, гуманизм ведет к индивидуализму, обособлению людей друг от друга и противостоянию, потому что каждым управляет его собственное «я», живущее по законам борьбы за выживание. «Посмотрим на современное право — и мы увидим, что оно не запрещает грех, не запрещает преступление, считая это естественной необходимостью и предпосылкой свободы личности; поэтому жизнь общества регулируется ныне критериями, основанными на порывах страстей и похоти»[2]. Гуманистический альтруизм, по сути, кончается там, где начинается противостояние индивидуальных интересов. Альтруистическое добро направлено к той же цели: оно обеспечивает индивидуальную изолированность и неприкосновенность (пожалуй, в нынешнем обществе это главные ценности). Именно в этот контекст культуры современное светское общество готово включить и Церковь: она необходима лишь в качестве гаранта общественного благополучия и должна служить средством обеспечения «прав личности».

В рамках подобных представлений многие сегодня рассматривают и отношение Церкви к идее патриотизма и к государственным институтам. Само понятие патриотизма вводится ныне в круг христианского мировоззрения, получает «богословское» обоснование: как и в других подобных случаях, естественное чувство любви к своему земному отечеству здесь выдается за христианскую любовь к ближнему и к Христу.

Однако сегодня не так часто вспоминают, что христианская Церковь с самых первых лет своего существования не то что не мыслила подобного отношения к государству, в котором она находилась (Римская империя), но и противопоставляла свое «общежитие» общежитию гражданскому (богословские основы такого подхода обсуждаются в нашей следующей статье[3]). Ее патриотизм был патриотизмом небесного отечества, а ее гражданство — небесным гражданством. Мы не имеем здесь пребывающего града, но небесного взыскуем (Евр. 13, 14). Сама Церковь представляла собой «новый град» и «новое государство», подданными которого верующие себя считали: их истинный Владыка — Христос, в Которого они облеклись и Которому дали клятву верности до смерти. Ориген, объясняя язычнику Цельсу отношение христиан к государству, сказал кратко и точно: «У нас другой строй подданства»[4]. В таком же духе мыслит и св. Григорий Богослов: «Для меня равны и отечество и чужая страна, и переселение для меня — не более, как переход с одного чужого места на другое, не мое»[5]. Обобщая картину положения ранней христианской Церкви в Римской империи, прот. Георгий Флоровский замечает: «Христиане старались держаться подальше от забот государства, а оно переживало по настоящему критический период, борясь за свое существование. В некотором смысле Церковь была движением сопротивления в Империи, а христиане — саботажниками»[6]. Наиболее выдающиеся государи, возвеличившие и укрепившие свои государства, прекрасно это понимали, поэтому в интересах своих империй они либо устраивали гонения на христиан (Марк Аврелий, Диоклетиан), либо стремились подорвать Церковь до такой степени, чтобы она стала безопасной игрушкой в руках государства (Петр Великий).

Однако неправильно было бы думать, что такое сознание Церковь имела только в первые века своего существования, в эпоху гонений. Во времена заката Византийской империи, в середине XV века, когда полчища турок-османов уже осаждали Константинополь, патриарх Константинопольский св. Геннадий Схоларий (1405-1464) написал такие слова: «Будучи по своему языку греком, я никогда не сказал бы, что я — грек, потому что я не мыслю таким способом, каким мыслили некогда греки; больше всего я хочу называться [именем] моей собственной славы, поэтому если кто спросит меня, кто я, я отвечу, что я — христианин»[7].

Как известно, византийские исихасты во главе со св. Григорием Паламой (1269-1359) и их непосредственные преемники во главе со св. Марком Эфесским (1391-1450), перед которыми особо остро стояли вопросы сохранения отечества путем некоего компромисса с верой Церкви, никоим образом не считали такое решение приемлемым. В эпоху, предшествовавшую греческому восстанию 1821 года, преемники византийских исихастов по духу и по миропониманию «блаженные колливады» — святитель Макарий Коринфский (1731-1805), прп. Никодим Святогорец (1749-1809), прп. Афанасий Паросский (1725-1813) и святой патриарх Григорий V (1745-1821), чье имя стоит особого упоминания — все они вновь столкнулись с волной патриотизма и национального возрождения. Это возрождение черпало свое вдохновение в освободительных идеях французской революции и эпохи Просвещения, которые повлияли на национальные движения во многих странах (в том числе и в Греции). Перенесенные в церковную сферу, они породили стремление к образованию Поместных Церквей исключительно на национальной основе — явление, названное Константинопольским собором 1872 года «ересью филетизма». Так вот, колливады не только не одобряли «националистических» идей современников, но и выступали против освобождения своего народа от власти турок путем восстания. И наоборот, противоположную, так сказать «патриотическую», позицию как в эпоху падения Византии, так и в эпоху национального восстания в Греции занимали как раз гуманисты и просветители. Среди первых упомянем Димитрия Кидониса (1324-1397), среди вторых — Кораиса (1748-1833) и Фармакидиса (1784-1860), принесшего неисчислимые беды Греческой Церкви. И не случайно имена св. Григория Паламы и св. Геннадия Схолария, прп. Афанасия Паросского и священномученика патриарха Григория V многими греческими патриотами называются в числе «предателей отечества».

Таким образом, никакие социально-политические условия не помешали Церкви в течение XVIII веков жить в единодушном понимании своей «социальной позиции», соблюдая настороженное и подчас строгое отношение к проявлениям патриотизма. И уж никто никогда не доходил до такого абсурда, чтобы выдавать патриотизм за церковное учение. Однако, обращаясь к той ситуации, которую можно наблюдать сегодня, мы сталкиваемся с другим «настроем» и другими приоритетами.

Особенно ярко это сказывается в том, как относятся многие современные верующие к святым воинам и государственным деятелям, как древним (св. благоверный князь Александр Невский или св. Димитрий Донской) так и более близким нам по времени (св. воин Феодор Ушаков). Почитая вместе со всей Церковью этих святых, мы, тем не менее, хотим отметить, что, судя по той обширной литературе, которая им посвящена, сегодня среди большинства верующих абсолютно потеряно представление, в чем собственно состоит их святость и в чем она должна состоять у православных святых. Святость, будучи совершенным (насколько это возможно на земле) осуществлением личного спасения, понимаемого как достославное и сверхъестественное обожение человеческой природы, достигается, прежде всего, личным духовным очищением и покаянием. Она никак не может быть следствием любви к отечеству или успешности военных кампаний. Помимо этого, святость святых выражает вселенскую веру Церкви;следовательно, жизнь святых есть внутреннее опытное развитие и воплощение ее догматического и литургического богословия.

Святые — это провозвестники действенности и реальности покаяния, проповедники Благодати, свидетели Царства Божия! К сожалению, приходится констатировать, что в связи с канонизацией, например, св. Феодора Ушакова об этом не было сказано ни слова: лишь как бы вскользь и «нехотя» иногда отмечалось, что он творил милостыню, посещал богослужения и, возможно, в чем-то каялся… Основной же упор делался и делается на его подвиги в защиту отечества, что видно хотя бы из тех его слов, которые приводятся составителями его Жития в качестве «обобщения» всей его жизни: «Не отчаивайтесь! — говорил он. — Сии грозные бури обратятся к славе России. Вера, любовь к отечеству и приверженность Престолу восторжествуют. Мне немного осталось жить; не страшусь смерти, желаю только увидеть новую славу любезного отечества!»[8]. Убеждения многих современных «православных патриотов» хорошо выразил один из адмиралов, выступавших на торжествах, посвященных канонизации св. Феодора Ушакова: «Своей праведной земной жизнью (здесь и далее в цитатах выделение автора статьи — Ред.) Федор Ушаков явил миру ярчайший образец беззаветного служения отечеству и своему народу как на поле брани, так и на ниве благотворительности и милосердия, пример православного воина, которому была ниспослана помощь Божия. Свидетельством этой помощи явился небывалый во всей военной истории факт, когда в период русско-турецкой войны 1787-1791 гг. флот под командованием Федора Ушакова, вдвое уступавший противнику по численности, имел в сто раз меньшие потери в личном составе. Небесным Промыслом, не потеряв в сражениях ни одного судна, Ушаков нанес турецкому флоту невосполнимый урон более чем в 50 судов, отвоевав для России целый Черноморский регион»[9]. Если учесть при этом, что на турецких судах основной состав матросов представляли греки-христиане[10] (среди которых, кстати, было и несколько новомучеников, принявших от турецкого начальства смерть за Христа), то такая победа может рассматриваться лишь как печальное и вызванное политической необходимостью кровопролитие, но никак не должно ставиться в заслугу канонизируемому святому Православной Церкви.
Само наименование святого в качестве «воина, адмирала непобедимого» весьма двусмысленно: разве может слава святого состоять в непобедимости его земных войн, хотя бы даже и за отечество? С каких пор слава святых стала измеряться его земными заслугами и в качестве основного критерия выставляться «непобедимость» в войне? Поистине, вместо того, чтобы воздавать кесарево кесарю, а Божие Богу (см. Мф. 22, 21; Мк. 12, 17; Лк. 20, 25), мы кесарево воздаем Богу. Разве забыли православные, что любое убийство на войне (даже в защиту отечества) есть грех человекоубийства и оправдан он только как меньшее зло? Не будем забывать, что св. Василий Великий рекомендует совершившим убийство на войне в течение трех лет воздерживаться от причащения Святых Таин, «как имеющим нечистые руки»[11].
Позволю себе привести здесь еще небольшую цитату из «Писем» архимандрита Софрония (Сахарова): «Когда я был в Греции во время войны, то, принимая исповеди от людей, говорил им: «Вы забыли мне сказать об одном вашем большом грехе… что Вы — убийца…». — «Нет, я не убийца, и потому я не мог сказать Вам об этом грехе…» — «А скажите мне, во время войны, получая известия о том, что в силу той или иной операции так называемому врагу были нанесены большие потери, радовались ли Вы этому?» — «Естественно, потому что они начали войну, они виноваты, и хорошо, что их бьют». — «Так вот, дорогой, как бы ни смотреть на сие с обычной человеческой точки зрения, в плане Евангелия это является соучастием, моральным, в убийстве, и потому нужно в этом грехе каяться»[12]. Далее о. Софроний делает глубокое, проникнутое болью за состояние «христианского» общества, заключение: «Не вижу я, чтобы люди понимали правильно вышесказанное, и поэтому им ничего другого не остается, как только отказаться от жизни по Евангелию, отойти от Христа, забыть свое подлинное происхождение в плане духа и превратиться в осужденных на смерть животных»[13].
Еще более несуразно «православный патриотизм» проявляется во взаимоотношениях Церкви с армией и в православном военно-патриотическом воспитании. Отцы и Учители Церкви, следуя Господу, относились к этой теме очень сдержанно и даже прохладно. Они считали это не своей заботой и относили к сфере плотского, а не духовного ведения. Вот типичный ответ Церкви на эту тему, данный аввой Варсонофием: «Скажи мне, отец мой: какое бывает плотское вопрошание, и какой надобно давать на него ответ по Богу? — К нам приходили некоторые, спрашивая о военной службе; мы отвечали им, что в ней бывают и обиды, а обидам Бог не помогает. Если же кто спросит тебя о плотском, дай ему ответ справедливый, а не затруднительный, т.е. слово по Богу, а не плотское»[14]. В этом простом на первый взгляд рассуждении содержится многое: и холодность в отношении мирских дел, и противопоставление военной службы службе Богу (первая отнесена к делам плотским, а вторая к божественным), и, самое главное, сказано, что христиане должны давать ответ по Богу, а не по плоти. Когда же ныне священнослужители проповедуют с амвона о том, что военная служба есть дело равнозначное с духовным служением, что общественное и государственное служение верующих есть «участие в служении Христа» и прочее, что нелепо и повторять, то они возвещают слово плотское. Но самое худшее заключается в том, что они выдают его за слово духовное. Если Отцы Церкви всегда подчеркивали разницу между служением Богу и служением кесарю (государству, отечеству), то ныне во всем ищется (и отыскивается) общность. Но эта общность столь же призрачна, сколь и следующий софизм: «Ты любишь Бога, а я люблю себя. Следовательно, мы оба имеем любовь. В этом состоит наша общность». Плотской разум преисполнен подобных софизмов — только ими он и живет. Но через эти же софизмы плотское мудрование внедряется в сознание верующих, которые так запутываются, что уже не могут отличить белое от черного.
Дело доходит до того, что появляются отдельные священники, которые в рамках программ взаимодействия Церкви и армии прыгают с парашютом, участвуют в военно-полевых учениях, преподают борьбу и восточные единоборства и т.д. Все это выдается за «православное патриотическое воспитание». И вместо того чтобы быть объектом пастырских увещаний и вразумлений со стороны своих епископов, такие священники становятся чуть ли не выразителями «православного мировоззрения». Но это мировоззрение есть не что иное, как плод их собственного воображения, потому что, говоря словами апостола Павла, мы не имеем такого обычая, ни церкви Божии (1 Кор. 11, 6).
Послушаем еще, как богослов Григорий — один из тех, на ком воистину утверждается Церковь — учит свою константинопольскую паству: «У всех одно отечество — горний Иерусалим, в котором сокрыто житие наше. У всех один род, и если угодно смотреть на дольнее,  — это прах, а если на высшее, — это дыхание, к которому мы стали сопричастны, которое заповедано нам хранить и с которым должно предстать на суд и дать отчет в соблюдении горнего нашего благородства и образа. Поэтому всякий благороден, кто соблюл это дыхание добродетелью и стремлением к Первообразу, и всякий не благороден, кто осквернил его пороком и принял на себя чуждый образ — образ змия. Дольние же эти отечества и породы суть только забава нашей временной жизни и лицедейства. Ибо и отечеством именуется то, что каждый предвосхитил или насилием, или собственным бедствием и где все одинаково странники и пришельцы, сколько бы мы ни играли названиями»[15]. Это, если угодно, и есть «православный патриотизм».
Мы никак не можем отрицать существующую сегодня необходимость «патриотического воспитания» молодежи, которое частично лежит на пастырях Церкви: однако мы должны со всей решительностью констатировать, что в шкале приоритетов священника эта тема должна занимать соответствующее ей место. Святой Василий Великий называет священника «устами Христовыми» — именно поэтому священник не может заниматься просто «патриотическим воспитанием», не рискуя потерять свою идентичность. Стремление сохранить свою христианскую идентичность должно служить мерой нашего участия как в социальных проблемах вообще, так и в «патриотическом воспитании» в частности.
Любовь к отечеству — это любовь естественная; она принадлежит той же природе, что и любовь к родным и близким, любовь к самому себе. Церковь не осуждает естественной любви человека к самому себе: такая любовь является критерием любви к ближнему (Лк. 10, 27). Однако эта любовь не может служить освобождению от ветхого человека, но, напротив, служит его фундаментом. Любовь к себе, обособленная и индивидуализированная, является средоточием ветхого человека со всеми его страстьми и похотьми. Любовь к отечеству не побеждает ветхого человека, не превосходит его: в ней нет ничего божественного и духовного (об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что защитниками отечества часто бывали и люди страстные, и неверующие, и богоборцы). Чтобы она наполнилась смыслом, она должна быть преодолена внутренним подвигом человека, его восхождением в любви к Богу.
Чтобы обрести истинную любовь к себе, человек должен возненавидеть родных и близких; возненавидеть саму жизнь свою (см. Лк. 14, 26). Однако христианская «ненависть» не имеет ничего общего с ненавистью этого мира и ее, как и все прочее в Церкви, надо понимать духовным разумом. Есть ненависть ради чего-то низшего и есть ненависть ради чего-то высшего: первая убивает и опустошает, вторая — преображает и наполняет смыслом все сущее. Возненавидев себя ради Бога, родных и близких — ради Церкви, земное отечество — ради Отечества Небесного, христианин наполняет земное небесным просвещением, привлекает к тварному миру превосходящую Благодать Святого Духа. Через заповеданную Господом нашим Иисусом Христом «ненависть» он обретает истинную любовь и свободу, рай и сладость Благодати. Отвергнув мир и себя в мире, человек начинает видеть его в ином свете; он как бы отстраняется от него и познает его внутреннюю сущность, его истинную нужду и его истинную боль.
«Ненависть» Христова выше и совершеннее земной «любви». Христовой «ненавистью», которая есть духовная любовь, человек спасает и преображает мир, а земной «любовью» разрушает его. Потому что естественная человеческая любовь, сталкиваясь с такими же «любовями» других людей, вступает с ними в непримиримую вражду за свое существование; а любовь Христова соединяет всех в некоем таинственном, превышающем всякое разумение единстве, которое Бог даровал Церкви. В такой любви соединяются люди и мир под единою главою Христом (Еф. 1, 10).

Церковь, по определению Первого Вселенского Собора, едина и кафолична — она обладает соборностью. Поэтому ее богословие превосходит все границы и пределы земного мира. «Кафоличность православного богословия состоит в том, что оно принимает во внимание всех, везде и всегда. Оно заботится о спасении всех и каждого, потому что имеет сознание космического измерения личности и личностного измерения космоса. Это является подтверждением его свободы от всякой необходимости и доказательством того, что в кафоличности православного богословия могут достичь спасения все»[16]. Молитва за мир, которую имели святые, и есть практическое выражение этого богословия.

Будем ли мы по мере сил приближаться к такой любви, которая возвышает нас до созерцания новой реальности, где, по словам Апостола, всяческая и во всех Христос (Кол. 3, 11), или нам будет достаточно нашей маленькой, частной любви, ограничивающей наш мир нашим родным домом? Сможем ли мы вместить в себя ту реальность, которую Воплотившийся Бог принес на землю и стать новыми людьми, по образу Создавшего нас Бога (Кол. 3, 10), или же мы обречем себя на жизнь осужденных на смерть животных? Изберем ли мы своим главным жизненным ориентиром ту страну живых (Пс. 114, 8), к которой направлено все наше земное странствование, или решим, что наша истинная жизнь совершается здесь, в этой «стране мертвых»?[17]

Святые говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. И если бы они в мыслях имели то земное отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться — обустроить, «возродить», спасти его. Но они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город (Еф. 11, 13-15).
[1] Аристотель. Эвдемова этика, 1242a.
[2] Старец Иосиф Ватопедский. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. Богородице-Сергиева Пустынь, 2005. С. 386.
[3] Монах Диодор (Ларионов), «В МИРЕ, НО НЕ ОТ МИРА»: К вопросу о богословии «социального служения».
[4] Contr. Cels. VIII, 75. Перевод фразы — прот. Георгия Флоровского (Антиномии христианской истории). — Ред.
[5] Св. Григорий Богослов. Слово 6. PG 35, 729A. Ср. рус. пер.: Творения. Москва: «Сибирская Благозвонница», 2007. Т. 1, с. 128.
[6] Флоровский Г., прот. Империя и пустыня. Антиномии христианской истории // Догмат и история. М., 1998. С. 261. Для первого знакомства с рассматриваемой здесь темой мы рекомендуем прочесть эту знаменитую статью о. Георгия Флоровского, в которой он дает, хотя и краткий, но весьма содержательный обзор исторических форм «взаимодействия» Церкви с государством, а также — что самое главное — нужную богословскую перспективу для правильного решения вопроса о «социальном» положении Церкви.
[7] Цит. по: Δ. Γ. Τσακῶνας. Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Λογοτεχνίας καὶ Πολιτικῆς Κοινωνίας. Τ. Αʹ. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 73. О том, что верность христианству в данном случае противопоставляется не опасности со стороны католицизма (св. Геннадий мягко относился к латинянам и в первую половину жизни был даже сторонником унии), но национальному «греческому» самосознанию, свидетельствует его полемика с языческим философом Георгием Плифоном. Национальное самосознание последнего привело его к отречению от христианства и обретению «своей» народной веры — язычества.
[8] Святой флотоводец России. Жизнь и деяния святого праведного воина Феодора Ушакова, адмирала непобедимого. Санкт-Петербург, 2004. С. 37
[9] Там же, с. 7-8. Не является исключением даже служба св. Феодору Ушакову, где, хотя и показана и «другая» сторона славы святого, однако она полностью перекрывается общей национально-патриотической «концепцией» службы.
[10] Начиная уже с XV века основной состав матросов, служивших в турецком флоте, набирался оттоманским правительством с греческих островов Эгейского моря. Подробнее об этом см.: Γ. Δ. Μεταλλινός. Τουρκοκρατία. Οἱ Ἕλληνες στὴν Ὀθωμανικὴ Αὐτοκρατορία. Ἀθήνα, 1988. Σ. 82-83.
[11] Св. Василий Великий. Первое каноническое послание к Амфилохию Иконийскому. Правило 13. PG 32, 681B. Ср. рус. пер.: Св. Василий Великий.Письма. Москва, 2007. С. 308.
[12] Архимандрит Софроний (Сахаров). Письма близким людям. Москва, «Отчий Дом», 1997, с. 89.
[13] Там же.
[14] Преподобных Отцов Варсонофия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошания учеников. Репринт: Изд-во «Правило веры», [М.], 1995. С. 375.
[15] Св. Григорий Богослов. Слово 33. PG 36, 229A. Ср.: Творения. Москва, «Сибирская Благозвонница», 2007. Т. 1, с. 412.
[16] Архим. Василий (Гондикакис). Входное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 194.
[17] Именно так называет наш мир св. Василий Великий в Беседе на 114 псалом.
(оригинал статьи: http://www.bogoslov.ru/text/413489.html)
комментарии к статье отца Даниила Сысоева:
18.07.2009 в 15:53
«Благодарю Вас, о. Диодор. Я рад, что монашество исполняет свой долг напоминать о неотмирности Церкви. Самое страшное, что православные христиане вообще забывают, что Церковь вовсе не тождественна России и любой другой стране мира. Помню, я как-то разговаривал по поводу уранополизма (небесного гражданства) с одним ревнителем благочестия и глубоким патриотом и спросил его: «а если Бог будет против России, ты на чьей будешь стороне?» И он мне ответил: «ну конечно, на стороне России!» И это страшно. А все эти «патриотические воспитания» зачастую просто культивируют ложь и беспокаянное житие. «Мы должны любить нашу Родину такой, какая Она есть!» — говорят патриоты, таким образом исполняя слова Спасителя «отцы убили пророков, а вы строите им гробницы». И как раз таким и надо напомнить, что у христиан на Земле Родина — Церковь, а истинное наше Отечество там, где небесный Отец. И еще одна интересная вещь. У нас привыкли фактически ревизировать Новый Завет. Говорят (и здесь в комментариях тоже): «ну понятно, что родина в небе, но давайте лучше подумаем как нам Россию обустроить!» Или «Ясно, что во Христе нет ни эллина, ни иудея, но тоже во Христе, а в Церкви как раз есть!» На мой взгляд это тихое и мягкое размывание самой сути Благовестия. Еще раз благодарю за очень своевременную статью».

http://www.bogoslov.ru/text/413489.html#comment428855

«…вся статья о. Диодора очень хороша. Только в вопросе христианской оценки войн я с ним не согласен».

http://pr-daniil.livejournal.com/40420.html?thread=739812#t739812